| |
 |
یکى از مباحث مهم و کلیدى ـ که جامعه شیعه را از دیگر فرقه هاى اسلامى ممتاز مى کند ـ بحث «امامت» است. از نظر اعتقادى مباحث امامت ـ چه امامت عامه (مباحث کلى) و چه امامت خاصه (مربوط به یک امام خاص) ـ جایگاه بلندى دارد. بدین جهت دانشمندان و متکلمان در اثبات امامت ائمه (علیهم السلام) در طول تاریخ کوشش هاى فراوانى کرده اند، و در این راستا از دو روش عقلى و نقلى (قرآن و روایات) بهره گرفته اند.
محور بحث در این نوشتار، بهره گیرى از روش عقلى در اثبات امامت حضرت ولى عصر علیه السلام است و هر چند بحث در اثبات امامت حضرت مهدى علیه السلاماست؛ ولى مباحث مطرح شده در بخش امامت عامه نیز به عنوان پیش فرض بیان مى گردد تا نتیجه روشنى به دست آید.
در این راستا چهار مقدمه براى اثبات امامت حضرت حجت علیه السلامبیان مى شود:
الف. ضرورت وجود امام (وجوب امام)
ب. اوصاف امام (مانند عصمت)
ج. مصداق یابى به واسطه برهان سبر و تقسیم منطقى1
د. وجود حضرت مهدى علیه السلام
پس در استدلال، این مقدمات به کار خواهد رفت که سه مقدمه آن عقلى و مقدمه چهارم حسّى است که هچ گونه ضررى به عقلى بودن استدلال وارد نمى کند.2
1. برگرفته از: سخنرانى استاد ربانى گلپایگانى در گفتمان مهدویت سوم حوزه علمیه قم (مدرسه دارالشفاء).
2. ادله عقلى به دو دسته تقسیم مى شود: مستقلات عقلى و غیرمستقلات عقلى. به ادلّه اى که همه مقدمات آن از روش عقلى تشکیل شود، مستقلات عقلى گویند. و به ادلّه اى که برخى از مقدمات آن عقلى و برخى دیگر نقلى باشد، غیر مستقلات عقلى گویند.
| |
|
وجود امام و خلیفه پیامبر(صلى الله علیه وآله) و پیشواى مسلمین، مورد قبول همه مذاهب اسلامى ـ اعم از شیعه و سنّى ـ است. این انگاره به قدرى اهمیت دارد که وقتى به اهل سنّت درباره ماجراى سقیفه اعتراض مى شود که چرا عده اى از صحابه ـ از جمله خلیفه اول و دوم ـ هنوز بدن پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) را غسل و کفن نکرده، به مسأله جانشینى پرداختند، مى گویند: امامت و رهبرى امت اسلامى، مهم تر از تجهیز و کفن و دفن پیامبر(صلى الله علیه وآله)است!
پس مسأله ضرورت وجود امام، نه تنها براى شیعه; بلکه حتى براى فرقه هاى مختلف اهل سنّت نیز جدّى و پر اهمیت است و آنان نیز در اینکه امامت و خلافت، امرى بایسته و ضرورى است، تردید ندارند، منتها در کیفیت و وجوب آن، با شیعه اختلاف دارند که در طول بحث روشن خواهد شد.
ابتدا دیدگاه هاى هر یک از فرقه هاى شیعه و سنى به طور اختصار بیان مى گردد:
| |
|
1. امامیه اثنى عشرى: از نظر امامیه، امامت واجب است. مؤید این مطلب، کلام یکى بزرگان امامیه، خواجه نصیرالدین طوسى، است که فرمود:
«الامامیة یقولون: نصب الامام لطف، لانّه یقرب من الطاعة و یبعد عن المعصیة واللطف واجب على الله تعالى»;(1) یعنى، امامیه مى گوید: نصب امام، لطف است; زیرا مردم را به طاعت نزدیک مى کند و از معصیت دور مى سازد و لطف بر خداوند واجب است.
یادآورى: فریقین معتقد به وجوب امامت هستند، ولى در اینکه این وجوب بر خدا است یا بر مردم اختلاف نظر دارند. قول به «وجوب بر خدا»، وجوب کلامى است که امامیه بدان معتقد است; ولى قول به «وجوب بر مردم»، وجوب فقهى است که فرقه هاى اهل سنّت بر آن دیدگاه هستند.
«مقصود از وجوب کلامى، این است که فعلى، مقتضاى عدل یا حکمت یا جود یا رحمت یا دیگر صفات کمال الهى است و چون ترک چنین فعلى، مستلزم نقص در ساحت خداوند و در نتیجه، محال است; پس انجام دادن آن، واجب و ضرورى است. البته کسى، آن فعل را بر خداوند واجب نمى کند; بلکه او خود، به مقتضاى صفات کمال و جمالش، آن را بر خود واجب مى کند; چنان که فرموده است: (...کَتَبَ رَبُّکُم عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ...)و نیز فرموده است: (اِنَّ عَلَینا لَلْهُدى)(2) و آیات دیگر.
امامیه، امامت را مقتضاى حکمت و لطف خداوند مى داند و بر این اساس، آن را بر خداوند واجب مى شمارد».(3)
2. اسماعیلیه: مشهور این است که اسماعیلیه نیز مانند امامیه معتقد به وجوب امامت است (حتى وجوب بر خدا)، البته بین دیدگاه امامیه و اسماعیلیه در فلسفه امامت اختلاف نظر وجود دارد; زیرا آنان معتقدند: فلسفه آن، تعلیم معرفت خداوند به بشر است.
مرحوم فاضل مقداد مى گوید: «اسماعیلیه، امامت را بر خداوند واجب مى دانند تا معرفت خداوند را به بشر تعلیم دهد».(4)
توضیح دیدگاه اسماعیلیه:
«اسماعیلیّه عالم ممکنات را به دو عالم باطن (امر و غیب) و عالم ظاهر (خلق و شهادت) تقسیم کرده اند. عالم باطن یا امر، مشتمل بر عقول و نفوس و ارواح است و نخستین موجود در این عالم «عقل اوّل» است و سپس عقول دیگر و نفوس قرار دادند. آنان، امام را مظهر عالم باطن یا عالم امر مى دانند و رتبه اش بر نبىّ ـ که مظهر نفس است ـ برتر است. از این رو، معرفت به خداوند جز توسط امام، حاصل نمى شود. بنابراین نسبت وجود امام با وجود خداوند، نسبت مظهر و ظهور مَجلى و تجلّى است، یعنى وجود خداوند، در وجود امام، متجلّى مى گردد».(5)
3. زیدیه: اینها اگرچه با امامیه در مصادیق و شرایط امام اختلاف نظر جدى دارند; ولى معتقد به وجوب امام هستند (آن هم وجوب بر خدا). خواجه نصیرالدین طوسى آنان را از طرفداران وجوب نصب امام بر خدا مى داند(6). البته گفته شده که عده کمى از آنان معتقد به «وجوب نصب امام بر خدا» نیستند.(7) به هر حال در اصل وجوب و ضرورت امام، با سایر فرقه هاى شیعه هم عقیده هستند.
پس فرقه هاى شیعه، معتقد به وجوب امام و ضرورت آن در جامعه هستند; هرچند در فلسفه وجود امام، اختلافاتى دارند.
1. تلخیص المحصل، ص 407.
2. سوره اللیل (92)، آیه 12.
3. فصلنامه انتظار، شماره چهارم، ص 60.
4. ارشاد الطالبین، ص 227.
5. فصلنامه انتظار، ش چهار، ص 62.
6. قواعدالعقائد، ص 110.
7. برخى از زیدیه، به وجود نصّ در امامت اعتقاد ندارند و عقیده آنان در این مسأله همانند عقیده معتزله و اهل سنّت است. طبعاً این گروه، امامت را «واجب بر مردم» مى دانند، نهواجب برخدا(انتظار، ش چهارم، ص 63).
| |
|
1. اشاعره: اینان به وجوب امام معتقدند. این مطلب از بیشتر کتاب هاى آنها به دست مى آید; ولى از آنجا که به حسن و قبح عقلى معتقد نیستند، وجوب امامت را از باب «وجوب بر مردم» (وجوب فقهى) مى دانند. یکى از علماى بزرگ اشاعره، قاضى عضدالدین ایجى، در این زمینه مى گوید: «نصب الامام عندنا واجب علینا سمعاً».(1)
بر این اساس آنان نیز معتقد به نصب امام و ضرورت امام در جامعه اند; اما با دو تفاوت: 1. وجوب از باب «بر مردم» است; 2. وجوب به دلیل عقلى نیست; بلکه به دلیل نقلى است.
2. معتزله: اکثریت قاطع معتزله، قائل به وجوب امام هستند و تنها دو متکلم معتزلى ـ ابوبکر اصمّ و هشام بن عمرو فوطى ـ به وجوب امامت اعتقادى ندارند. در نزد اینان «وجوب بر مردم» است.
3. ما تریدی:)2) اینان معتقد به وجوب امام هستند وجوب امامت در نظر آنها، از قسم «وجوب بر مردم» (وجوب فقهى) است.
ماتریدیه با اشاعره در این جهت هم عقیده اند که وجوب امامت از دلایل نقلى فهمیده مى شود.
4. وهابیان: این گروه نیز امامت و خلافت را واجب مى دانند; ولى قائل به وجوب کفایى آن هستند. یکى از آنها در شرح کتاب لمعة الاعتقاد ابن قدامه مقدسى چنین مى نویسد:
«الخلافة منصب کبیر و مسؤولیة عظیمة و هى تولّى تدبیر امور المسلمین بحیث یکون هوالمسؤول الاوّل فى ذلک. و هى فرض کفایة، لأنّ امور الناس لاتقوم الاّ بها»;(3) یعنى، خلافت، منصبى بزرگ و مسؤولیتى عظیم است و آن عبارت است از عهده دار شدن تدبیر امور مسلمانان به گونه اى که وى (خلیفه و والى) مسؤول نخستین در این باره به شمار مى رود. خلافت واجب کفایى است، زیرا امور مردم، بدون آن قوام نخواهد یافت.
پس فرقه هاى شیعه و سنى، به ضرورت وجود یا وجوب امام معتقدند و در این مورد اتفاق نظر دارند. هر چند در برخى مسایل نظیر اینکه این وجوب کلامى (وجوب بر خدا) است یا وجوب فقهى (وجوب بر مردم) اختلاف نظر دارند.
حال جاى این پرسش است که دلیل یا دلایل وجوب امامت چیست؟
البته جایگاه بررسى دلایل در بحث امامت خاصه نیست; بلکه باید آن را در بحث امامت عامه ملاحظه کرد; ولى براى آشنایى اجمالى به بعضى از دلایل به طور مختصر اشاره مى شود:
1. میرسید شریف گرگانى (جرجانى)، شرح مواقف، ج 8، ص 345.
2. یکى از فرق کلامى اهل سنت ماتریدیه است، مؤسس این مکتب کلامى ابومنصور ماتریدى است. وى محمدبن محمدبن محمود ماتریدى سمرقندى منسوب به ماترید از روستاهاى سمرقند است. او سال 333 در آسیاى مرکزى (سمرقند) از دنیا رفت.
3. لمعة الاعتقاد، شرح محمدبن صالح عثیمین، ص 156، (به نقل از: فصلنامه انتظار)
| |
|
یکى از براهین عقلى ـ که متکلّمان زیاد به آن استدلال مى کنند ـ «قاعده لطف» است و به صراحت مى توان گفت: شیوه رایج گذشتگان همین قاعده بوده است.
شیخ طوسى(ره) مى گوید:
«لطف عنایتى است که انسان را در انجام دادن عملى که باید آن را انجام دهد برمى انگیزد و او را یارى مى کند; به طورى که اگر این یارى و انگیزه نباشد، وى آن کار را انجام نمى دهد، و نیز او را از انجام کارى که نباید انجام دهد، دور مى کند و باز مى دارد. لطف داراى سه مرحله است: توفیق (فراهم آوردن وسایل و امکانات لازم)، ارشاد و راهنمایى (نشان دادن راه)، و رهبرى در عمل (ایصال الى المطلوب)».(1)
علامه حلى(ره) در این زمینه مى گوید:
«امامت ریاست عامه الهى در امور دین و دنیا است، براى شخصى از اشخاص به عنوان نیابت از پیامبر(صلى الله علیه وآله) و این واجب عقلى است; زیرا امامت لطف است. پس ما علم قطعى داریم که اگر براى مردم شخصى باشد که ریاست آنها را بر عهده گیرد و آنها را راهنمایى کند و دیگران از او اطاعت کنند و او حق مظلوم را از ظالم بستاند و ظالم را از ظلم منع کند، مردم به صلاح نزدیک تر و از فساد دورتر مى شوند».(2)
1. تمهید الاصول، ترجمه مشکوة الدینى، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، سال 1358، ص 767 ـ 787.
2. شرح باب حادى عشر، ص 83، مکتبة المعارف الاسلامیة.
| |
|
«لطف» از صفات فعل خداوند است، نه ذات و مراد از آن، هر فعلى است که خداوند نسبت به مکلفین انجام مى دهد (مانند نعمت ها، خیرها و...) و به واسطه آن بندگان را به اطاعت نزدیک مى کنند و از معصیت باز مى دارد (البته به حدّ جبر نمى رسد.)
قاعده لطف با «قاعده اصلح» تفاوت دارد. مصالح گاهى دینى و گاه دنیوى است. اگر مصلحتى دینى بود که نزدیک کننده به طاعت و دور کننده از معصیت باشد و در تکلیف دخالت کند، به آن لطف گویند. اما اگر مصلحت دنیوى بوده و در دایره تکلیف دخالت ندارد، به آن اصلح گویند.
| |
|
لطف به لحاظ تأثیر و بهره مند ساختن انسان ها، دو قسم است: لطف محصّل و لطف مقرّب. لزوم وجود پیشواى الهى، از مصادیق هر دو نوع مى تواند باشد:
1ـ2ـ1. لطف محصّل: عبارت است از انجام دادن زمینه ها و مقدماتى از سوى خداوند که تحقّق هدف آفرینش، بر آنها متوقف است; به گونه اى که اگر خداوند، این امور را در حق انسان ها انجام ندهد، کار آفرینش لغو و بیهوده مى شود. برخى از مصادیق این نوع لطف، بیان تکالیف شرعى، توان مند ساختن انسان ها براى انجام دادن تکالیف، نصب و معرفى ولىّ و حافظ دین و... است. لطف به این معنا، محقِّق اصل تکلیف و طاعت است.
1ـ2ـ2. لطف مقرّب: عبارت است از امورى که خداوند براى بندگان انجام مى دهد و در سایه آن، هدف از تکلیف برآورده مى شود; به گونه اى که اگر این امور انجام نمى شد، امتثال و اطاعت براى عده زیادى امکان پذیر نبود.
برخى از نمونه هاى این نوع لطف، وعده بهشت به نیکوکاران و عذاب جهنم براى بدکاران، نعمت ها و سختى ها به عنوان ابتلا، امر به معروف و نهى از منکر و... است.
این نوع لطف، مکلّف را به سوى انجام دادن دستورات الهى نزدیک تر و از سرکشى به دور مى دارد. این لطف، مرتبه اش، بعد از اثبات تکلیف است امّا لطف محصّل، محقّق و مثبت تکلیف شرعى است.
علامه حلّى، لطف مقرب را این گونه تعریف مى کند:
«لطف مقرّب، عبارت است از هر آنچه که در دور کردن بندگان از معصیت ونزدیک ساختن ایشان به طاعت، مؤثر است; ولى در قدرت دادن آنان بر انجام تکالیف، مدخلیّتى ندارد و اختیار را نیز از آنان سلب نمى کند».
البته تعاریف دیگرى از لطف مقرب و لطف محصل در کتب کلامى شده است.
| |
|
اگر لطف محصّل نباشد، اصولا تکلیف شرعى، بعثت، پیشوا و راهنمایى نخواهد بود، یعنى، اصل وجود تکلیف شرعى محقّق نمى شود. امّا اگر لطف مقرّب نباشد (هر چند تکلیف، بعثت و نصب پیشوا و راهنما وجود دارد و چه بسا در مورد برخى از اشخاص، تکلیف هم امتثال شود)، ولى نوع مردم، امتثال تکلیف نخواهند کرد. به عنوان مثال اگر وعد و وعیدى نباشد، هر چند بندگان، توانایى بر انجام دادن دستورهاى الهى را دارند (چون در سایه لطف محصّل، شریعت و راهنما معرفى شده است); لکن بیشتر آنان تا تشویق و تنبیهى نباشد، کمتر سراغ اطاعت و فرمان بردارى مى روند. به بیان دیگر: با توجه به معناى اصطلاحى لطف که حالت برانگیزندگى دارد، اگر مکلف از این برانگیزندگى و بازدارندگى متأثر شود و به مرحله عمل برسد یعنى خلاف را ترک و ثواب را مرتکب شود، مى شود لطفِ محصل، اگر این تأثیر را نگذاشت مى شود مقرِّب. هر لطفى مقرب است یعنى شأن برانگیختن و بازدارندگى را دارد ولى هر لطفى محصّل نیست لذا بینشان از نظر نسب اربع منطقى عام و خاص مطلق است متکلمین بیشتر به لطف مقرّب توجه نمودند بخاطر عام بودن آن و توجه به لطف محصّل ننمودند.(1)
1. بر گرفته از قواعد کلامیه، على ربانى گلپایگانى.
| |
|
بیشتر دانشمندانِ علم کلام، مسأله امامت را از مصادیق «لطف مقرّب» دانسته و در این زمینه بحث کرده اند. اثبات ضرورت امامت بر اساس «قاعده لطف» چنین است.
حال که خداوند، تکالیفى را بر بندگان واجب کرده است، غرض او، اطاعت و پیروى انسان ها از آن تکالیف است تا در سایه آن، به کمال و سعادت مطلوب برسند. این مهم (امتثال) بدون انجام دادن امورى ]از جانب خداوند[، مثل نصب امام معصوم، وعد و وعید و... محقّق نمى شود و خداى حکیم، حتماً این امور را انجام مى دهد تا نقض غرض در تکلیف لازم نیاید.
بیشتر دانشمندان بزرگ کلامى با ذکر مثالى، مى گویند: هر گاه کسى، غذایى آماده کند و هدف او دعوت افرادى باشد، به آنان پیغام بدهد و با اینکه مى داند آنان نشانى و راهنما ندارند، ولى برایشان راهنما نفرستد یا نشانى را به آنان نگوید; مسلماً کار عبث و بیهوده مى کند.
| |
|
1. هدف و غرض اصلى خداوند از تشریع تکالیف، اطاعت و پیروى بندگان است; نه اینکه هدف، صرفاً بیان تکالیف باشد (هر چند عدّه اندکى بدون وعد و وعید و یا نصب امام، امتثال مى کنند).
عقل سلیم، حکم مى کند که پیمودن راه کمال و رسیدن به سعادت، با عمل به برنامه هایى است که عقل و شرع، آنها را بیان کرده اند و چون این هدف، مربوط به نوع انسان است و او بدون لطف الهى به آن نمى رسد; این لطف بر خدا واجب است.
قرآن، در موارد گوناگون، این مضمون را بیان مى کند که اگر خداوند، دستورى داده، یا لطفى کرده است و یا ضررى را متوجه انسان ها ساخته، هدف انجام دادن، دستورها بوده است تا در سایه آن، به کمال مطلوب برسند. در اینجا به ذکر چند نمونه از آیات بسنده مى شود:
(وبلوناهم بالحسنات والسیئات لعلّهم یرجعون).(1)
آیة الله سبحانى مى نویسد: مراد از حسنات و سیئات، نعمت ها و ضررهاى دنیایى بوده و هدف از این ابتلا، وادار کردن آنان به حق مدارى و اطاعت است.(2)
(وما أرسلنا فى قریة من نبى الا أخذنا أهلها بالبأساء والضرّاء لعلهم یضرعون)(3)
در این آیه، به هر دو قسم از لطف اشاره شده است. مفاد آیه کریمه این است که خداوند، پیامبران را براى ابلاغ تکالیف و ارشاد بندگان فرستاده است (لطف محصّل); منتها چون رفاه طلبى و سستى و فرورفتن در نعمت هاى دنیایى، مى تواند سبب سرکشى و بى خبرى انسان از هدف آفرینش و اجابت درخواست انبیا شود، حکمت الهى اقتضا مى کند تا آنان را گرفتار سختى ها کند تا به سوى اوامر الهى برگردند.(4) از آنجایى که هدف اصلى، انجام دادن دستورهاى الهى بوده، پیامبران صرفاً، به اقامه حجّت و برهان اکتفا نکرده اند; بلکه به ارائه معجزات، بشارت نیکوکاران و ترسانیدن بدکاران پرداخته اند: (رسلا مبشرین و منذرین)(5) این امور، در گرایش مردم به اطاعت و دورى گزیدن از معصیت، دخالت دارد.(6)
2. نصب امام از مصادیق «لطف مقرّب» نیز مى باشد. این پیش فرض، با توجّه به تعریف مقام امامت و وظایف و اوصاف آن، کاملا روشن و پذیرفتنى است. مرتبه امامت، نزدیک به مرتبه نبوّت است، با این فرق که پیامبر، مؤسّس تکالیف شرعى است و امام، حافظ و پاسدار آن به نیابت از پیامبر.(7)
شکى نیست که محافظت از قوانین و سایر کارکردهاى امام انسان ها را به سوى پیروى از دستورات الهى نزدیک مى کند و از سرکشى بر کنار مى دارد. از طرفى هرگاه جامعه، رهبرى داشته باشد که آنان را از تجاوز و نزاع باز دارد و به صلح و عدل و انصاف وادارد، چنین جامعه اى، به صلاح نزدیک و از فساد تباهى دور مى شود.(8) حال اگر چنین رهبرى، از جانب خدا بوده و معصوم هم باشد، دیگر جاى تردیدى در لطف بودن آن نمى ماند. نصب پیشوا و امام معصوم الهى، هیچ گونه مفسده و مزاحمى ندارد تا خداوند به جهت آن مفسده و یا تزاحم با امر دیگر، از نصب امام صرف نظر کند.
1. اعراف (7)، آیه 168.
2. الالهیّات، ج 2، ص 49.
3. اعراف (7)، آیه 94.
4. الالهیّات، ج 2، ص 49.
5. نساء (4)، آیه 165.
6. الالهیّات، ج 2، ص 50.
7. انیس الموحدین، محمدمهدى نراقى، بخش امامت.
8. کشف المراد، ص 362.
| |
|
با پذیرش خاتمیّت رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و جامعیت دین اسلام، این مشکل رخ مى دهد که پیامبر(صلى الله علیه وآله) در طول 23 سال ابلاغ رسالت، فرصت نیافت که همه جزئیات و تفاصیل بایسته براى راهنمایى و رهبرى امت را تبیین کند و شیوه هاى آن را در گفتار و عمل ارائه دهد. علاوه بر اینکه مردم نیز توانایى درک بعضى از معارف را نداشتند و برخى مباحث و مسائل نیز مورد نیاز نبود تا مردم آن را یاد بگیرند و به دیگران برسانند.
از اینجا مسأله احتیاج به کارشناس بعد از رحلت پیامبر(صلى الله علیه وآله) (به عنوان امام) مطرح مى شود; یعنى، کارشناس امر دین که به اشتباه دچار نشود و خطایى از او سر نزند.
این مسأله یک ضرورت عقلى و شیوه پذیرفته شده در میان عقلا است که در هر کارى متخصّص آن را مى طلبند و در مواجهه با هر مکتب و طرح پیچیده اى، کارشناس آن را جستوجو مى کنند; زیرا بدون متخصّص و کارشناس، رسالت هاى علمى و دینى، ناتمام مى ماند و سرانجام به تباهى کشیده مى شود.
آیة الله سبحانى در بحث ادله امامت دلیلى تحت عنوان (الفراغات الهائلة بعد النبى فى مجالات اربعه) ذکر کرده است. ایشان در تقریر برهان چنین مى گوید:)1)
پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در طول حیات خود، مسؤولیت هایى داشته که عبارت بود از:
1. شرح و تفسیر آیات الهى و کشف اسرار آنها;
2. شرح و بیان احکام مستحدثه در زمان حیات پربرکت خویش;
3. دفع شبهات و پاسخ به سؤالات اهل کتاب;
4. حفظ دین از تحریف.
اینها امور چهارگانه اى بود که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در حیاتش بدان ممارست مى کرد، حال بعد از رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) چه کسى باید عهده دار چنین مسؤولیتى باشد؟ سه احتمال وجود دارد:
الف. شارع مقدّس، مسأله را مهمل بگذارد و کارى به بعد نداشته باشد! این احتمال محال است.
ب. مسأله را مهمل نگذارد; بلکه امّت بعد از پیامبر(صلى الله علیه وآله) مسؤولیت هاى او را انجام دهد. این هم با توجه به مسائل بعد از رحلت پیامبر(صلى الله علیه وآله)، و حوادثى که بعد از رحلت اتفاق افتاد و جامعه اسلامى را دچار تفرقه و جدایى کرد، قابل پذیرش نیست.
ج. خداوند این مسؤولیت را به شخصى مانند پیامبر(صلى الله علیه وآله) بسپارد که شئون مختلفى (مثل تفسیر معصومانه از دین و...) داشته باشد.
از این سه، دو احتمال نخست باطل است، و احتمال درست نصب جانشین پیامبر و امام از سوى خداوند است.
1. الالهیات، صص 523 ـ 533.
| |
|
متکلمین در کتاب هاى کلامى خود این دلیل را آورده اند; نظیر: خواجه نصیرالدین طوسى در تلخیص المحصل(1)، عضدالدین ایجى در مواقف،(2)سعدالدین تفتازانى در شرح مقاصد(3) و شرح عقاید نسفیه(4)، شهرستانى در نهایة الاقدام(5) و آمرى در غایة المرام.(6)
با پژوهش در سیره مسلمانان ـ به ویژه مسلمین صدر اسلام ـ روشن مى شود که آنان، وجوب امامت را امرى مسلّم و تردیدناپذیر مى دانستند، و حتى کسانى که در سقیفه حضور نداشتند (مثل حضرت على(علیه السلام))، اصل نیاز جامعه اسلامى به امام را منکر نبودند.
1. تلخیص المحصل، ص 407.
2. شرح المواقف، ج 8، ص 346.
3. شرح المقاصد، ج 5، ص 236.
4. شرح عقاید نسفیه، ص 110.
5. نهایة الاقدام، ص 479.
6. غایة المرام، ص 364.
| |
|
بدون تردید شارع مقدس، از مسلمانان خواسته است که حدود اسلامى را اجرا و مرزهاى کشور اسلامى را از تجاوز دشمنان حفظ کنند و پاسدار کیان اسلام و امت اسلامى باشند. از طرفى، تحقّق این هدف، بدون وجود امام و پیشوایى با کفایت و مدبّر، امکان پذیر نیست. از آنجا که مقدمه واجب چون خود واجب، واجب است; پس نصب امام واجب خواهد بود. سعدالدین تفتازانى به این دلیل در شرح مقاصد اشاره کرده است.(1)
1. شرح مقاصد، ج 5، ص 236 - 237.
| |
|
دلیل دیگرى که عده اى از متکلمان اسلامى، نظیر فخررازى(1) و سعدالدین تفتازانى(2) بر وجوب امامت اقامه کرده اند، این است که: امامت، در بردارنده منافع عظیم اجتماعى است که نادیده گرفتن آنها، فرد و جامعه را دچار زیان هاى بزرگى خواهد کرد و دفع چنین ضررهایى، عقلا و شرعاً واجب است.(3)
در پایان مقدمه اول مى توان گفت:
همه متکلمان اسلامى ـ چه شیعى و چه سنى ـ بر ضرورت وجود امام (وجوب امام) اتفاق نظر دارند.
1. تلخیص المحصل، ص 407.
2. شرح مقاصد، ج 5، ص 237 - 238.
3. البته برخى به دلایل نقلى بر ضرورت وجود امام استدلال کردند; مانند استدلال به آیه «اولى الامر» و حدیث «من مات» و «ان الارض لاتخلو من حجّة» و... . (ر.ک: مباحث امامت عامه کتب کلامى)
| |
|
اوصاف امام دو دسته است: بعضى از اوصاف بین فریقین اتفاقى است; نظیر اینکه، امام باید مسلمان، عادل (اجمالا)، حرّ و آزاد باشد (نه بنده)، و... .
دسته دیگر از اوصاف اختلافى است، مثل عصمت. شیعه معتقد است: امام باید معصوم باشد و حال آنکه اهل سنّت معتقد به عصمت امام و یا خلیفه نیستند.
دلایل عصمت یا عدم آن، در امامت عامه بحث مى شود; ولى در اینجا به طور اختصار و فشرده به آن اشاره مى گردد:
| |
|
قبل از بیان ادله، بایسته است چند نکته روشن شود:
یکم. (عصمت) در معناى لغوى به معناى امساک، حفظ و منع آمده است; همان طور که اهل لغت (نظیر ابن فارس(1) و ابن منظور(2)) گفته اند. حتى راغب اصفهانى (عصم) را به معناى امساک و نگه دارى گرفته است.
(عصمت) در اصطلاح متکلمان و حکماى اسلامى معناى لغوى منع و حفظ را در بردارد. آنان معمولا عصمت را نسبت به گناه مى سنجند; یعنى، معصوم کسى است که از ارتکاب گناه مصون و محفوظ باشد. سید مرتضى علم الهدى در این زمینه مى گوید:
(اعلم ان العصمة هى اللطف الّذى یفعله اللّه تعالى، فیختار العبد عنده الامتناع من فعل القبیح)(3); یعنى، بدان که عصمت عبارت است از لطفى که خداوند ]در مورد بنده انجام مى دهد و به واسطه آن انسان از فعل قبیح امتناع مى کند.
دوم. معمولا متکلمان اسلامى، عصمت را به عصمت عملى و ترک گناه معنا مى کنند; در حالى که دایره عصمت وسیع تر است و عصمت علمى را هم شامل مى شود. عصمت علمى; یعنى، معصوم در حوزه علم و معرفت دچار خطا نمى شود. عصمت علمى داراى مراتب و ابعادى است، از جمله:
1. عصمت در شناخت احکام الهى،
2. عصمت در شناخت موضوعات احکام شرعى،
3. عصمت در تشخیص مصالح و مفاسد امور مربوط به رهبرى جامعه اسلامى،
4. عصمت در امور مربوط به زندگى عادى، اعم از مسائل فردى و اجتماعى.
در اعتقاد شیعه: عصمت به هر دو قسمش ـ چه عصمت عملى و چه عصمت علمى ـ براى امام لازم است و این از کلمات علماى بزرگ شیعه امامیه فهمیده مى شود. شیخ مفید(ره) در این باره مى گوید:
(امامانى که در اجراى احکام و اقامه حدود الهى و حفظ شرایع و تربیت بشر جانشینان پیامبرانند، همچون پیامبران معصوم اند و صدور گناه صغیره نیز از آنان روا نیست. آنان در مسائل مربوط به دین و احکام الهى دچار نسیان نخواهند شد. این مطلب مورد قبول همه امامیه است; مگر افراد شاذى که با استناد به ظواهر پاره اى از روایات ـ که تأویلات درستى دارد ـ به اعتقادى نادرست گراییده اند).([4)
البته اعتقاد به عصمت مختص شیعه امامیه اثنى عشرى نیست و اسماعیلیه نیز قائل به عصمت امام مى باشند.(5) شیعه زیدیه عصمت را از شرایط امام نمى دانند; ولى به عصمت سه امام نخست ـ امام على(علیه السلام)، امام حسن(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) ـ اعتقاد دارند. سایر فرقه هاى اسلامى ـ مثل معتزله، اشاعره و ماتریدیه... ـ عصمت را براى امام شرط نمى دانند.
با توجه به این دو نکته، وارد بحث ادله مى شویم:
1. احمدبن فارس، معجم مقاییس اللغة، ص 779.
2. ابن منظور، لسان العرب، ج 10، ص 175.
3. الشریف المرتضى، رسائل، ج 3، ص 326.
4. اوائل المقالات، ص 115; مصنفات شیخ مفید، ج 4.
5. شرح المواقف، ج 8، ص 151 و کشف المراد، ص 492. فاضل قوشجى نیز به این مطلب تصریح کرده که اسماعیلیه معتقد به وجوب عصمت امام مى باشند. (شرح تجرید الاعتقاد، ص 366)
| |
|
1. برهان امتناع تسلسل: یکى از مهم ترین دلایل عصمت امام، (برهان عقلى امتناع تسلسل) است. شکل منطقى این برهان در قالب قیاس استثنایى بدین صورت است:
اگر امام معصوم نباشد، وجود امامان غیرمتناهى (تسلسل) لازم خواهد آمد. لازم، به حکم عقل، محال و باطل است; پس ملزوم نیز محال و باطل خواهد بود.
امت از آن جهت که معصوم نیستند، احتیاج به امام دارند; یعنى، چون معصوم نیستند و کاستى در علم و عمل دارند، شخصى را مى خواهند که این کاستى آنان را جبران کند; مثلا حدود را اجرا کند و قطعاً حدود باید در حق غیرمعصوم اجرا شود. حال این امامى که اجراى حدود مى کند، خودش معصوم است یا نه؟ اگر معصوم است، مطلوب ما ثابت مى شود. اگر معصوم نباشد، خود احتیاج به امام بعدى دارد و او هم نیاز به امام دیگر و... لذا تسلسل پیش مى آید و تسلسل محال و باطل است. پس امام باید معصوم باشد تا گرفتار تسلسل نشویم.
2. آیات: ادله دیگرى هم وجود دارد که بعضى از آنها نقلى است; مانند: الف. آیه ابتلاى ابراهیم: (و اِذ ابتلى ابراهیم ربّه بکلمات فاتمّهُنّ قال انى جاعلک للناس اماماً قال و من ذرّیتى قال لاینال عهدى الظّالمین).(1)
خداوند در این آیه کسب مقام امامت را از ظالم نفى کرده و فقط غیر او را شایسته مقام امامت مى داند. (ظلم) نیز به صورت مطلق آمده و شامل همه ظلم ها و تجاوزها مى شود.
ب. آیه اولى الامر: (یا ایّها الذین آمنوا اطیعوا الله واطیعوا الرّسول و اولى الامر منکم).(2)
اطاعت از رسول و اولى الامر به صورت مطلق و در کنار اطاعت از خدا آمده است. بنابراین رسول و امام باید معصوم باشند و مرتکب هیچ نوع خطایى نشوند تا اطاعت مطلق از آنان امکان پذیر باشد.
نتیجه مقدمه دوم این است: حال که امام ضرورت دارد، باید معصوم هم باشد.(3)
1. بقره (2)، آیه 124.
2. نساء (24)، آیه 59.
3. براى مطالعه بیشتر ر.ک: فصلنامه انتظار، شماره 11 ـ 12 مقاله: «عصمت امام از دیدگاه خِرد».
درس دوم
| |
|
در این قسمت مصداق امام را به کمک دلیل منطقى «سبرو تقسیم» یا «طریق التردید» مشخص مى کنیم.
پیشینه تاریخى: متکلمان امامیه از این روش در کتاب هاى کلامى خود بهره برده اند. به نظر مى رسد ابتدا شیخ مفید(ره) از این روش در آثارش استفاده کرد و بعد از ایشان، شاگردش مرحوم سید مرتضى در کتاب الذخیره و دیگر کتاب هایش بکار گرفت. بعد شیخ طوسى در کتاب الغیبة براى اثبات وجود امامت حضرت ولى عصر(عج) به آن استدلال کرد... . این روش در آثار متأخرین مشاهده نمى شود.
| |
|
در بخش هاى قبل گذشت که بعد از پیامبر(صلى الله علیه وآله) در هر زمان، باید امامى باشد و او نیز باید معصوم باشد. در اینجا سؤال مى شود: مصداق چنین امامى در کدام فرقه از فرقه هاى اسلامى قرار دارد؟
البته باید دو پیش فرض را پذیرفت: 1. حق و حقیقت از امت اسلامى خارج نیست; 2. این امام از امت اسلامى بیرون نمى باشد.
حال این امام در میان کدام یک از فرقه هاى موجود شیعه و سنى قرار دارد؟
براى پاسخ باید تک تک فرقه هاى اسلامى را مورد بررسى قرار داد تا بعد از خارج کردن آنها، یک فرقه بیشتر باقى نماند. ابتدا به سراغ مذاهب اهل سنّت مى رویم و بعد فرقه هاى شیعه را ارزیابى مى کنیم.
| |
|
اهل سنت اگرچه حکم به ضرورت امام مى کنند; ولى هیچ یک از فرقه هاى آن قائل به امامت معصوم نمى باشند و براى امام یا خلیفه، جایگاه عصمت قائل نیستند. لذا براساس اصل عصمت امام، آن اشخاص نمى توانند مصداق امام باشند; پس امام معصوم در میان فرقه هاى اهل سنّت نیست.
| |
|
وقتى «امام معصوم» در میان فرقه هاى اهل سنّت نبود، باید آن را در میان گروه هاى شیعه جستوجو کرد; و در این جهت باید مذاهب شیعه را بررسى کرد تا روشن شود امام معصوم در میان کدام فرقه شیعى است؟
| |
|
نخستین فرقه اى که در شیعه پدید آمد، فرقه کیسانیه بود. آنان پیروان مختاربن ابن عبیده ثقفى اند و از آنجا که مختار در آغاز کیسان نام داشت، به «کیسانیه» شهرت یافتند. این فرقه محمدبن حنفیّه را امام مى دانستند. بیشتر آنان به امامت او پس از امام حسن و امام حسین(علیهما السلام) قائل بودند و برخى نیز به امامت وى پس از امیرالمؤمنین(علیه السلام)عقیده داشتند.(1)آنچه مسلم است، اینان امامت حضرت زین العابدین(علیه السلام) را بعد از شهادت امام حسین(علیه السلام)نپذیرفتند.
کیسانیه بر این عقیده بودند که محمد حنفیّه همان «مهدى موعود(علیه السلام)» است و در کوه رضوى در نزدیکى مدینه پنهان شده است.
نقد: این عقیده باطل است; زیرا محمد حنفیه معصوم نیست; پس شرط امامت را ندارد و تخصّصاً از امامت خارج است و نیز خود او ادعاى امامت نکرده است.
1. فرق و مذاهب کلامى، على ربانى گلپایگانى، ص 62.
| |
|
تاریخ پیدایش زیدیه، به قرن دوم هجرى باز مى گردد. آنان پس از شهادت امام حسین(علیه السلام)، زید شهید، فرزند امام زین العابدین(علیه السلام) را امام مى دانند.
عقیده آنها اجمالا این است که امام باید زاهد، هاشمى، فاطمى، شجاع، عالم و مشهربالسیف (اهل جهاد) باشد. بر این اساس امام زین العابدین(علیه السلام)را امام علم و زهد مى دانند، نه امام جهاد. اینان امامت را به زیدبن على(علیه السلام)نسبت دادند و امامت محمدبن على(علیه السلام) را نپذیرفتند.
نقد: این عقیده هم باطل است، زیرا خود زیدبن على(علیه السلام) ادّعاى امامت نکرده (او در نظر ائمه(علیهم السلام)نیز مدح شده است). از طرفى زیدبن على(علیه السلام)معصوم نبود; در حالى که امام باید معصوم باشد.
| |
|
اینان، امام جعفر صادق(علیه السلام) را آخرین امام مى دانستند و معتقد بودند: ایشان از دنیا نرفته و زنده است و زمانى باز خواهد گشت و در واقع مهدى موعود او است. اینها به ناووسیه شهرت یافتند; چون رهبر آنان عبدالله بن ناووس نام داشت.
نقد: ردّ نظریه ناووسیه با فرقه هاى گذشته تفاوت دارد; زیرا اینان شخصى را امام موعود خود مى دانند که معصوم و مدعى امامت است; از این رو در جواب ادعاى ناووسیه مى گوییم:
یکم. ادلّه و شواهد مربوط به شهادت امام صادق(علیه السلام) به قدرى زیاد است که نمى توان منکر آن شد و این یک واقعیت مسلّم تاریخى است.
دوّم. احادیث ائمه دوازده گانه، خلاف دیدگاه ناووسیه را اثبات مى کند.
سوّم. در بعضى از روایات آمده است: «وقتى از امام صادق(علیه السلام) سؤال شد، آیا شما مهدى امّت هستید؟ حضرت با صراحت آن را نفى کرد و مردم را متوجه امام دوازدهم نمود». روایات در این زمینه، شاهدى بر مدعاى ما است.
| |
|
این فرقه بعد از شهادت امام کاظم(علیه السلام) در مقطع خاصى از تاریخ شیعه بهوجود آمد. اینها امامت حضرت رضا(علیه السلام) را نپذیرفتند و در امام کاظم(علیه السلام)توقف کردند; لذا واقفیه نام گرفتند.
نوبختى در فرق الشیعه مى گوید: پس از آنکه موسى بن جعفرالکاظم امام هفتم شیعیان، براى بار دوم در زندان هارون الرشید، محبوس گردید; پیروانش دچار اختلاف شده و بر پنج گروه تقسیم شدند: گروه اول رحلت او را در زندان «سندى بن شاهک» قبول کرده و پس از او به امامت فرزندش على بن موسى الرضا روى آوردند. اما چهار گروه دیگر برخى قائل به مرگ و گروهى قائل به عدم مرگ شده و بالاخره معتقد شدند: در هر حال او همان قائم آل محمد(صلى الله علیه وآله) است. آنان چشم به راه امام دیگرى باقى نماندند و به امام کاظم(علیه السلام)توقّف کردند.(1)
نقد: این عقیده هم مردود است; به همان دلایلى که در ناووسیه گفته شد.
1. ابوالحسن اشعرى در، مقالات الاسلامیین و عبدالقاهر بغدادى در الفرق بین الفرق و شهرستانى در کتاب الملل والنحل همین نظر نوبختى را بیان کرده اند.
| |
|
یکى از فرقه هاى معروف شیعى فرقه اسماعیلیه است. آنان اسماعیل (110-138 هـ) بزرگ ترین فرزند امام صادق(علیه السلام) را ـ که در زمان حیات پدر در گذشت ـ امام مى دانستند.
منشأ تصور امامت اسماعیل، چند چیز بود: یکى به دلیل بزرگ تر بودن او و دیگرى تکریم ویژه اى که امام صادق(علیه السلام) نسبت به ایشان ابراز مى کرد.1همچنین ایشان فردى پرهیزگار بود... .
به هر حال این گروه امامت امام کاظم(علیه السلام) را نپذیرفتند و معتقد به امامت اسماعیل و فرزندش شدند.
نقد: یکم. اسماعیل معصوم نبود.
دوّم. اسماعیل هیچ گاه ادعاى امامت نکرد و اگر کسانى براى او ادعاى امامت کرده اند دلایل مختلفى داشته است.
سوّم. اسماعیل در زمان حیات امام صادق(علیه السلام) از دنیا رفت، و چطور ممکن است امامت از امام حىّ و زنده، به شخصى که جلوتر از امام زنده از دنیا رفته، منتقل شده باشد!
مرحوم شیخ مفید(ره) در نقد این عقیده مى گوید: «اصل یاد شده در جایى است که فرزند بزرگ امام پس از درگذشت امام زنده باشد، با آنکه اسماعیل قبل از درگذشت پدر از دنیا رفته و جنازه او در انظار همگان تشییع و تدفین گردید. حتى امام صادق(علیه السلام) دستور داد تا چند نوبت تابوت (حامل بدن اسماعیل) را روى زمین نهادند. حضرت کفن از روى چهره اش برگرفته و به صورت او مى نگریست تا کسى در مرگ او دچار شک و تردید نشود».(2)
چهارم: درباره نصب اسماعیل به عنوان امام از طرف حضرت صادق(علیه السلام)روایتى نقل نشده است.(3)
با بررسى این دیدگاه ها، روشن مى شود که هیچ کدام نمى توانند مصداق آن امام موعود باشند. بقیه فرقه ها نیز به نحوى برآمده از اینها.
1. فرق و مذاهب کلامى به نقل از: الفصول المختاره من العیون والمجالس، ص 308، ج 2.
2. همان.
3. همان.
| |
|
با پژوهش هاى مختلف روشن مى شود که هیچ فرقه اى غیر از اثنى عشرى، این امام معصوم را در خود ندارند. مجموع ادله و شواهد، آن را فقط در شیعه اثنا عشرى محدود مى کند; زیرا این مکتب:
1. معتقد به ضرورت وجود امام در هر عصرى است.
2. معتقد به عصمت امام است.
3. معتقد به ولادت حضرت مهدى(علیه السلام) است و او را امام زمان مى داند.
پس(1) مصداق امام فقط در شیعه امامیه اثناعشرى خواهد بود و او وجود حضرت حجة ابن الحسن العسکرى(علیه السلام) است.
نکته:
اگر کسى بگوید: نه حرف شما باشد و نه حرف ما، در این صورت چه اتفاق خواهد افتاد؟
لازمه حرف یاد شده این خواهد بود که «حق» خارج از دایره اسلام باشد و حال آنکه این بر خلاف اجماع مسلمین است که مى گویند: حق بیرون از دایره اسلام نیست.
پس باید به نتیجه این روش منطقى گردن نهاد و چاره اى غیر از این نیست.
1. براساس قاعده منطقى سبر و تقسیم.
| |
|
این مقدمه عقلى نیست; زیرا مستند به گزارش هاى حسى است (حسى بودن مقدمه خدشه اى به استدلال، وارد نمى کند). ولادت حضرت ولى عصر(علیه السلام) در نزد شیعه اثنى عشرى اجماعى است و هیچ گونه تردیدى در آن نیست; زیرا بنابر قول مشهور، آن حضرت در پانزدهم شعبان سال 255 هـ .ق(1) متولد شده و پدرش امام حسن عسکرى(علیه السلام) و مادرش نرجس خاتون است. آن حضرت در سال 260 هـ .ق به امامت رسید.
اهل سنّت بر این عقیده اند که مهدى موعود خواهد آمد و شکى در این زمینه نیست; ولى در ولادت ایشان با شیعه همراه نشدند. البته آنان مى گویند: مهدى(علیه السلام) از فرزندان پیامبر(صلى الله علیه وآله) و فرزند فاطمه(علیها السلام)،... است. در مورد ولادت او، بیشتر اهل سنّت مى گویند: مهدى(علیه السلام) به دنیا نیامده است; ولى برخى از علماى آنها معتقد به تولد او هستند و حتى بعضى گفته اند: او فرزند امام حسن عسکرى(علیه السلام)است. گفتنى است آن دسته از علماى اهل سنت که گرایش هاى عرفانى دارند، معتقد به ولادت حضرت شدند; البته به عنوان انسان کامل... .
در اینجا به برخى از ادله ولادت حضرت مهدى اشاره مى شود:(2)
1. تصریح امام حسن عسکرى(علیه السلام) به ولادت فرزندش مهدى(علیه السلام).(3)
2. شهادت دادن حضرت حکیمه خاتون دختر امام جواد(علیه السلام) و عمه امام عسکرى(علیه السلام).(4)
3. شهادت افرادى که در عصر حیات امام عسکرى(علیه السلام) خدمت حضرت مهدى(علیه السلام) رسیدند; نظیر: ابراهیم بن ادریس ابواحمد، ابراهیم بن عبده نیشابورى، احمدبن اسحاق قمى، سعدبن عبدالله اشعرى و... .(5)
4. شهادت کسانى که در عصر غیبت صغرى، خدمت آن حضرت رسیدند; اعم از وکلا و غیر وکلا.(6)
5. شهادت کسانى که در خانه امام عسکرى(علیه السلام)مشغول خدمت بودند (کنیزان، غلامان و خادمان) و حضرت ولى عصر(عج) را رؤیت کردند; نظیر: طریف خادم، ابوالادیان خادم، ابوغانم خادم و... .(7)
6. گواهى برخى از علماى اهل سنّت که نسابه (تبار شناس) مى باشند; مثل نسابه شهیر ابونصر سهل بن عبدالله داود بن سلیمان بخارى، سید عمرى (نسابه معروف قرن پنجم)، فخر رازى شافعى، مروزى ازورقانى و... .(8)
7. اعتراف برخى از علماى اهل سنّت به اینکه مهدى(علیه السلام) فرزند امام حسن عسکرى(علیه السلام) است; مثل کمال الدین محمد بن طلحه شافعى، سبط بن جوزى، محمدبن یوسف ابوعبدالله گنجى شافعى، نورالدین على بن محمدبن صباغ مالکى، فضل بن روزبهان و... .(9)
در تأیید این مطالب روایاتى از پیامبر(صلى الله علیه وآله) نقل شده است که: «خلفاى من دوازده تن هستند، نخستین آنان على و آخرین شان مهدى است». همچنین دلایل و شواهد زیادى بر ولادت آن حضرت وجود دارد که انکار آن را محال مى نماید.
پس با چهار مقدمه ـ به خصوص برهان سبر و تقسیم ـ مى توان امامت امام زمان(علیه السلام) را اثبات کرد.
1. برخى سال ولادت را 254 و 256 گفته اند.
2. در این نوشتار گرایشهاى حسى به اختصار خواهد بود زیرا این بحث بطور مفصل در جایگاه خود مطرح مى شود.
3. اصول کافى، ج 1، ص 328، ح 2، از باب 76.
4. کمال الدین، صدوق، ج 2، ب 42، ح 5 و 6.
5. مهدى منتظر در اندیشه اسلامى، ثامرالعمیدى، صص 168 - 172.
6. کمال الدین، صدوق، ج 2، باب 43.
7. همان.
8. در انتظار ققنوس، صص 188-198.
9. براى مطالعه بیشتر:
الیواقیت والجواهر شعرانى، ج 2، ص 143; مطالب السؤول ابن طلحه شافعى، ج 2، ب 12، ص 79; تذکرة الخواص، ابن جوزى، ص 363; البیان فى اخبار صاحب الزمان، ب 25، ص 521; الفصول المهمه، ص 291 و... .
